第431章 谈孝慈
第431章谈孝慈
几里国的教材,当然是为了满足几里国的需要,在实际培训中,它是与另一部教材配套使用的,就是夏尔最早的十篇演讲。其教学目的之一,就是解释夏尔为什么要那样说。
这既是文化启蒙,也是东国口语入门。
那十篇演讲分别是《我是夏尔》、《机会就是希望》、《我们的克林区》、《不能再愚昧》、《劳动创造世界》、《共建美好家园》、《谁是我们的朋友》、《团结就是力量》、《新的每一天》、《命运的主人》。
教材必须非常简单,简单到让相当一部分的几里国人都能理解,就可以想象它有多么浅显了。它分析所有问题的基础,都来源于开篇介绍“忠恕”这两个概念。
牛以平已经看过这份教材,所有才会问华真行是儒家弟子吗?
所谓“忠”,中心,中念第四声,就是“己欲立而立人,己欲达而达人”;所谓“恕”,如心,就是“己所不欲,勿施于人”。
这两句话很好解释,也很容易听懂,前者主要说应该提倡什么,关乎道德,后者主要说应该禁止什么,关乎法律,两者又可以交叉印证。
由此,当人们面对纷繁世事,就有了最朴素的价值观标准。
沈四书在编写的教材的时候,开篇还介绍了很多儒学概念,包括各种儒家道德标准,但是都被柯夫子删掉了,或者挪到了最后当成“超纲内容”介绍,开篇只留了这么两条。
它就像几何学中的公设,不仅推导出了教材中的整个伦理体系,居然还能解释政治、经济、法律等诸方面的秩序原则。
这不是一部儒学著作,而是一本社会培训教材,通篇只有不到六万字,先告诉人们两个简单的立论,然后以立论为基础解释新联盟的政策,哪怕是“不能随地大小便”这样的小事。
你自己也不希望出门一不小心就踩着翔吧,那就不要随地飞翔。这一句话就能说清楚,说清楚之后才能成为制定社会管理规范的依据。
有人又要说了,我的确认识到了这一点,可是实在很急的时候附近没找到厕所。这就涉及到如何解决问题了,进而成为推动公共决策的依据。
最早克林区搞卫生运动的时候,每个街区都要建公共厕所,按居民人数设计蹲位数量。
不要觉得可笑,上述内容都在教材中,这部教材还不是让学生自己看的,因为他们大多还不识字,而是教师上课时用于讲解的。
用同样的论证方式,也能推导出为何不能偷窃、不能抢劫、不能杀人……
再比如说为什么要孝敬父母、礼待他人,其实就是“己欲立而立人、己欲达而达人”的一句注解——“所求乎子,以事父”。
在尽可能美好且合理的期望中,你期望子女怎么对待你,你就这么去对待父母。其实这样的伦理要求,在当今的几里国社会已经超纲了,因为很多孩子都找不到父亲。
但是你至少要知道,怎么去对待母亲吧?哪怕是做给自己的孩子看。而且相对高尚的伦理要求,通常都应该是超出现状的,代表了一种社会理想。
找不到父母的人,也希望自己能有父母,特别是希望从小能得到父母很好的照顾。那么在尽可能美好且合理的设想中,假如有父母,希望他们怎么对待自己,现实中就怎么去对待子女。
这就是东国传统文化中的“孝慈”。
孝慈是后天立论,相当于“定理”,而忠恕是先天立论,相当于“公设”。孝慈体系可以由忠恕原则推导出来,进而还可以阐释“敬天祭祖”等种种传统文化现象。
不同的时代背景下,孝慈的具体表现形式不同。在东国历史上的某些时期,对孝慈的形式要求发展得越来越教条化、宗法化,渐渐带着腐朽的特性。
人们应该去批判这些教条化、宗法化的孝慈要求,它们甚至只是以孝慈之名维护某种腐朽的法统,已经是对孝慈本质的反动。
当代东国人在批判历史上以孝慈为名的宗法教条时,其实潜意识中的价值判断、所采用的论证方法,都是指出这些宗法教条的虚伪性,认为它们并不能代表真正的孝慈。
人们并没有批判孝慈本身,也没有推翻上述的立论过程,除了别有用心的文化与社会颠覆者,绝大部分人的出发点,也并非以不慈不孝为美德。
比如柯夫子有一次看见,沈四书自作聪明给曼曼讲东国清代编的《弟子规》,他老人家就很生气,当场把沈四书骂了一顿,不许他再教,但几里国的学校同样也需要《学生守则》。
几里国没有东国宗法时代的历史,所以新联盟的这份教材,介绍的只是慈孝的本意与缘起。
原本柯夫子想删掉这部分内容,认为它对大部分学员而言太深了,不适合当成入门教育,这份教材必须非常精简,相关内容可以在的提高班教材中再学习。
可是沈四书好不容易都写出来了,舍不得删,强烈要求保留,于是精简之后放到了教材的最后,当成课堂上的引申、提高内容。
假如一上来直接就讲《子丘论语》,无论它是否“腐朽落后”,那更是超纲的不能再超纲了,大部分几里国学员根本不知道在说什么。
东国传统文化中的四维、五常,也就是“礼、义、廉、耻”和“仁、义、礼、智、信”,在这份教材中也没有直接抛出来,同样放在了最后,通过那两条立论推导出来,然后再做介绍阐述。
叶一宁正在翻看教材,华真行则看着翻看教材的她,莫名想起了柯夫子他老人家。
有人在批子丘时,常说的一句话就是:“子丘谈礼,维护的是早已落寞的周礼,代表了一种落后的保守思想。”
柯夫子曾为祖师叹。子丘确实好谈周礼,因为他见到的是秩序崩坏,最痛恨的也是秩序崩坏。但是他并没有看到后世重新建立的秩序,所以才怀念历史传说中曾经秩序最好的时代。
至于子丘本人,既不保守也不狭隘,是相当开放与包容的,堪称那个谱系贵族时代的异类,也完成了对后世的思想启蒙。
子丘谈礼,礼既是周礼又非周礼,只是以周礼为例,是他所认为在那个时代“仁”的体现。礼本身就是仁的体现,而仁就是“忠恕”。
柯孟朝的这番话,有为尊者讳的嫌疑,但华真行认为他老人家讲得很有道理。这样的话当然不可能写进培训班教材里,这是他老人家对华真行的单独教学。
至于几里国,根本没有什么周朝的历史,当然也没什么周礼的困惑,只需要介绍儒家思想的立论。
所有的社会伦理体系,都建立其立论的根基上,通过逻辑递进,加上某些新的外部因素譬如时代需求、统治需求、社会稳定与发展需求,产生各种推演变化。
有人可能意识不到,建立在这个根基上的文化体系,有什么独特的价值?首先最独一无二的地方,它从一开始不需要“神”的参与,是另一种信仰体系。
一切价值观都由两条最根本的立论推导而来,而这两条立论都源于人的自身所需,可称之为“儒”。换个名称也行,但其实质如此。
因此东国人或者说东国文化的独有特质,对待神灵的态度是相当开放与包容的,带着平等协商、兼容并蓄乃至抗争批判的精神。
神需要人的包容、接受人的批评吗?你没听错,事实确实如此。
不论是哪家的菩萨、哪家的神,都不妨碍同一个人去拜一拜。随着社会的发展,就算是没有的神,也不妨碍有人随手给你弄出来,灶神、厕神就不说了,你见过中考神、高考神、四六级神吗?
神灵可以成为一种意向,一种寄托,人们仿佛心照不宣,拜拜高考神没问题,但是考得好不是神灵的功劳,考不好也不是神灵的责任。
至于考不好则是神灵惩罚之说更是扯淡,不追究其责任就不错了,可是想追究也无从追起,说到底这只是一个谁都明白的心理游戏。
将龙王庙建在河堤上,洪水来时先冲龙王自己的家,大旱时甚至把龙王从神坛上请下来游街示众,并鞭笞一番。有时候鞭着鞭着下雨了,有人就会说龙王显灵了,还有人会说不打不争气啊。
假如换一种文化环境中成长的人,看到这种场面可能会惊得目瞪口呆,神特么显灵?这不就是一种群体潜意识,在问责那些尸位素餐的官员吗!
在东国老百姓的眼中,与其说龙王爷是掌管雨水的神灵,不如说是负责调度雨水的官员,这不是对神的态度,就是对人的态度。
如果这只是民间匹夫的玩法,那么知识分子阶层就更有意思了。子丘不语怪力乱神,但是并不妨碍知识分子去研究各教经典,佛家道家包括各教典籍,都可以成为研究对象。
在这个过程中,很自然地就进行了祛魅化,将各教神圣的经典只当成了研究材料,研习其中能令人感兴趣或者有道理的东西,扯淡的部分也就当它是扯谈了。
人们不太介意它是怎么扯谈的,更注重自己能学到什么。
各种宗教典籍,都可以去研究、去学习、去分析、甚至去质疑、批判、去改造,经常可以看到典型的儒家知识分子,也给自己起一个某某居士、某某道人的称号。
东国知识界对佛教的改造,鼓捣出了本土的禅宗,一度呵佛骂祖不休。而广大知识分子并不觉得其离经叛道,反而对其中体现出的思悟过程与状态特别着迷。
这已经不是信徒对待神灵的态度,而成了知识分子的一种头脑游戏。
一位普通的东国人可能对此习以为常,不认为这有什么特别的,世事不是本当如此吗?可是换成另一种文明体系的视角,这是无法理解的、甚至是无法想象的。
他们怎么可以没有神?这个惊天动地的问题,答案简单之至,因为从一开始就没有。
世界上还有哪一种文明,从启蒙阶段、由文化的根本立论始,就不需要神的参与?只此一家,别无分号!
神可以存在,也可以不存在,无论存不存在,并不影响人们的道德选择与价值判断。
以此为根基的东国文化,充满开放与包容精神,一切存在都可以批判,一切存在也都可以学习,这不仅是道家的辩证精神,也是儒家的论证方式。
东国人所使用的语言文字,并非表意那么简单,也是一种独特的分析语系,开放且包容,面对新生事物时,能很顺畅的概括与吸纳,几乎没有障碍。
东国文化在面对虚构的神灵时,也有很现实的道德评判标准,所依据的仍然是儒家的那两条根本立论,只是很多人并没有意识到。
假如换一种文化语境,也能推导出相应的伦理秩序体系,制定出类似的社会规范,但立论的方式并不相同。仍然举那个看似很幼儿园的例子,人为什么不能随地大小便?
假如人的一切道德标准,都来源于神的启示,那么就必须按照这个逻辑去推导。因为神爱世人,随地大小便不卫生,会影响人居环境与人身健康,所以它违反了神的意志。
假如在经典中,神说过某些话,那就好办了。假如是神没有提到过的事物,那必须要建立一个解构的过程,宛如从儒家的两条根本立论去推导,只是出发点是神。
当然了,这只是举个例子而已。实际上在世界很多地方、很多时期,包括东国在内,不少人都的是随地大小便的,也没人去搞这种论证。
举这个例子旨在说明,不同的文化传统背景下,推行社会教化的语境体系。
看了上述的分析过程,有人难免就会产生一种疑问,假如将神灵从其中拿掉会怎么样?尤其是近代以来,很多优秀的哲学家与思想家,尽其才智做的就是这件事。
有人称之为文艺复兴,或者启蒙运动,按学术理想重新构建了一个古希莱文明。
东国的文化背景中,不存在这个问题,但是换成世界上任何一种其他的文明背景,这都是个很大的问题。
所以那些优秀的哲人,往往只能采取两种方法,其一是去解构神,重新阐述什么才是真正的神和神性;其二就是创造另一种哲学概念去取代神,比如绝对精神。
无论是上帝已死,还是存在先于本质,明显都带着这样的痕迹。很多人的著述都是一项伟大的工程,闪耀着智慧的火花,用毕生精力去论证神是怎样一种存在,或者论证神也可以不存在。
为什么祂绕不过去?因为祂从文明启蒙阶段就已经存在,是整个文明所建立的道德体系和价值观的来源,是文化立论的基础,只能用某种方式去重新解构。
假如放弃神,用什么去维系社会道德体系?假如不放弃神,又怎么去解决文明的开放性与包容性,还有其至关重要的共情能力?
开放性与包容性,是一种文化基因,是一种潜意识。假如缺乏它,文明就会体现出排他性与侵略性,在其强势的时候,将外部世界视为殖民对象,在其弱势的时候,又会导致内部的撕裂。
还有一个问题是死结,某些文明对其他文明的侵夺史,在文化潜意识中是代表神的意志传播福音,从而找到了自圆其说道德依据。假如放弃了神,又如何从道德上去面对自身的历史?
难道就没有人意识到这一点吗?有很多优秀的思想家都看到了,可是就算他们去论证“神不存在”这样的命题,也与东国文化有明显的差异。
因为你在论证“神是怎样的存在”或者“神存不存在”时,神的概念就已经参与进来的了。哪怕最终的结论是“神并不存在”或“神无需存在”,方法也是在找另一种概念去取代神的地位。
取代神的无论是“绝对精神”还是“存在本质”、“自由意志”,又或是“资本崇拜”、“消费崇拜”,与东国文化都是不一样的语境体系。
因为东国文化的立论基础,从一开始就没有神的参与,也不需要用什么东西去取代它。
问题回到现实,新联盟在几里国的社会改造中,为什么要采用这样的基础教材?
因为当地的原始部落文化更复杂,有奇奇怪怪的各种神灵信仰,既有萨满、巫祝式的,也有西方殖民时代传播的宗教,更有现代从周边国家渗透的各种教派。
怎么进行文化整合?任谁来都会头疼无比,假如推行某一种神灵信仰,可以预见将来无休止的纷争,假如立法禁绝民间所有的“迷信”,现实中的反弹立刻就会发生。
只在原有的圈子里打转,几乎找不到出路。柯夫子的解决方案,高度不是在天花板上也不是在几层楼上,而是降维式的。
华真行所学之儒,如果一定要称其为儒,并非直接继承于历史上的子丘,而是今天的柯孟朝所教,看上去却很原始朴素。
夫子之学很开放,甚至可以成为推翻政权的理论依据,就是因为它最根本的立论,并没有不可置疑的神灵权威,遑论一个政权或一代君主?
所以在东国历史上经历过很多次朝代更迭,人们对此感觉天经地义,从文化角度也能很好地去接受与阐释这种现象。
每个朝代当然都讲究法统的名正言顺,后世的宫廷儒生创造了五德轮回之说,目的是为了解释本朝替代前朝的正义性。
可是天道轮回的标准又是什么?这个圈子又转回来了,还是价值观的判断,社稷神器有德者居之。何谓有德?仁者有德,而仁就是忠恕。那个所谓的天道,仍然要符合人们需要的道德标准。
所以在东国的文化语境中,“造反”在民间并非一定是道德上的贬义词。儒家的根本立论,就包含了朝代可以更迭的思想,甚至也包含了制度可以更迭的推论。
儒家不谈鬼神,名为占卜之书的《易》却成为了儒家五经之首,那么儒家的易学又在说什么呢?穷则变,变则通,通则久。君子自强不息。
东国历史上也曾有过至暗时刻,儒不需要神,但特定时代的宗法却成为神圣化的教条,偏离了其最根本的立论,就失去了其最宝贵的开放性与包容性。
子丘非神,有人借子丘之名编纂宗法,欲为人间神圣,该批判的是谁?这是华真行要反问叶一宁的问题。儒家的立论,就是东国的文化基因,它讲述了做人的道理、看待事物的方法。
你可以不尊子丘为圣人,同样可以评判他,但你不能要求子丘是上帝,能直接给你想要的一切。
华真行看着叶一宁已将那份教材翻到了最后,于是将想说的话化为一道神念,不仅发送给叶一宁,也发送给在座的其他人。
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几里国的教材,当然是为了满足几里国的需要,在实际培训中,它是与另一部教材配套使用的,就是夏尔最早的十篇演讲。其教学目的之一,就是解释夏尔为什么要那样说。
这既是文化启蒙,也是东国口语入门。
那十篇演讲分别是《我是夏尔》、《机会就是希望》、《我们的克林区》、《不能再愚昧》、《劳动创造世界》、《共建美好家园》、《谁是我们的朋友》、《团结就是力量》、《新的每一天》、《命运的主人》。
教材必须非常简单,简单到让相当一部分的几里国人都能理解,就可以想象它有多么浅显了。它分析所有问题的基础,都来源于开篇介绍“忠恕”这两个概念。
牛以平已经看过这份教材,所有才会问华真行是儒家弟子吗?
所谓“忠”,中心,中念第四声,就是“己欲立而立人,己欲达而达人”;所谓“恕”,如心,就是“己所不欲,勿施于人”。
这两句话很好解释,也很容易听懂,前者主要说应该提倡什么,关乎道德,后者主要说应该禁止什么,关乎法律,两者又可以交叉印证。
由此,当人们面对纷繁世事,就有了最朴素的价值观标准。
沈四书在编写的教材的时候,开篇还介绍了很多儒学概念,包括各种儒家道德标准,但是都被柯夫子删掉了,或者挪到了最后当成“超纲内容”介绍,开篇只留了这么两条。
它就像几何学中的公设,不仅推导出了教材中的整个伦理体系,居然还能解释政治、经济、法律等诸方面的秩序原则。
这不是一部儒学著作,而是一本社会培训教材,通篇只有不到六万字,先告诉人们两个简单的立论,然后以立论为基础解释新联盟的政策,哪怕是“不能随地大小便”这样的小事。
你自己也不希望出门一不小心就踩着翔吧,那就不要随地飞翔。这一句话就能说清楚,说清楚之后才能成为制定社会管理规范的依据。
有人又要说了,我的确认识到了这一点,可是实在很急的时候附近没找到厕所。这就涉及到如何解决问题了,进而成为推动公共决策的依据。
最早克林区搞卫生运动的时候,每个街区都要建公共厕所,按居民人数设计蹲位数量。
不要觉得可笑,上述内容都在教材中,这部教材还不是让学生自己看的,因为他们大多还不识字,而是教师上课时用于讲解的。
用同样的论证方式,也能推导出为何不能偷窃、不能抢劫、不能杀人……
再比如说为什么要孝敬父母、礼待他人,其实就是“己欲立而立人、己欲达而达人”的一句注解——“所求乎子,以事父”。
在尽可能美好且合理的期望中,你期望子女怎么对待你,你就这么去对待父母。其实这样的伦理要求,在当今的几里国社会已经超纲了,因为很多孩子都找不到父亲。
但是你至少要知道,怎么去对待母亲吧?哪怕是做给自己的孩子看。而且相对高尚的伦理要求,通常都应该是超出现状的,代表了一种社会理想。
找不到父母的人,也希望自己能有父母,特别是希望从小能得到父母很好的照顾。那么在尽可能美好且合理的设想中,假如有父母,希望他们怎么对待自己,现实中就怎么去对待子女。
这就是东国传统文化中的“孝慈”。
孝慈是后天立论,相当于“定理”,而忠恕是先天立论,相当于“公设”。孝慈体系可以由忠恕原则推导出来,进而还可以阐释“敬天祭祖”等种种传统文化现象。
不同的时代背景下,孝慈的具体表现形式不同。在东国历史上的某些时期,对孝慈的形式要求发展得越来越教条化、宗法化,渐渐带着腐朽的特性。
人们应该去批判这些教条化、宗法化的孝慈要求,它们甚至只是以孝慈之名维护某种腐朽的法统,已经是对孝慈本质的反动。
当代东国人在批判历史上以孝慈为名的宗法教条时,其实潜意识中的价值判断、所采用的论证方法,都是指出这些宗法教条的虚伪性,认为它们并不能代表真正的孝慈。
人们并没有批判孝慈本身,也没有推翻上述的立论过程,除了别有用心的文化与社会颠覆者,绝大部分人的出发点,也并非以不慈不孝为美德。
比如柯夫子有一次看见,沈四书自作聪明给曼曼讲东国清代编的《弟子规》,他老人家就很生气,当场把沈四书骂了一顿,不许他再教,但几里国的学校同样也需要《学生守则》。
几里国没有东国宗法时代的历史,所以新联盟的这份教材,介绍的只是慈孝的本意与缘起。
原本柯夫子想删掉这部分内容,认为它对大部分学员而言太深了,不适合当成入门教育,这份教材必须非常精简,相关内容可以在的提高班教材中再学习。
可是沈四书好不容易都写出来了,舍不得删,强烈要求保留,于是精简之后放到了教材的最后,当成课堂上的引申、提高内容。
假如一上来直接就讲《子丘论语》,无论它是否“腐朽落后”,那更是超纲的不能再超纲了,大部分几里国学员根本不知道在说什么。
东国传统文化中的四维、五常,也就是“礼、义、廉、耻”和“仁、义、礼、智、信”,在这份教材中也没有直接抛出来,同样放在了最后,通过那两条立论推导出来,然后再做介绍阐述。
叶一宁正在翻看教材,华真行则看着翻看教材的她,莫名想起了柯夫子他老人家。
有人在批子丘时,常说的一句话就是:“子丘谈礼,维护的是早已落寞的周礼,代表了一种落后的保守思想。”
柯夫子曾为祖师叹。子丘确实好谈周礼,因为他见到的是秩序崩坏,最痛恨的也是秩序崩坏。但是他并没有看到后世重新建立的秩序,所以才怀念历史传说中曾经秩序最好的时代。
至于子丘本人,既不保守也不狭隘,是相当开放与包容的,堪称那个谱系贵族时代的异类,也完成了对后世的思想启蒙。
子丘谈礼,礼既是周礼又非周礼,只是以周礼为例,是他所认为在那个时代“仁”的体现。礼本身就是仁的体现,而仁就是“忠恕”。
柯孟朝的这番话,有为尊者讳的嫌疑,但华真行认为他老人家讲得很有道理。这样的话当然不可能写进培训班教材里,这是他老人家对华真行的单独教学。
至于几里国,根本没有什么周朝的历史,当然也没什么周礼的困惑,只需要介绍儒家思想的立论。
所有的社会伦理体系,都建立其立论的根基上,通过逻辑递进,加上某些新的外部因素譬如时代需求、统治需求、社会稳定与发展需求,产生各种推演变化。
有人可能意识不到,建立在这个根基上的文化体系,有什么独特的价值?首先最独一无二的地方,它从一开始不需要“神”的参与,是另一种信仰体系。
一切价值观都由两条最根本的立论推导而来,而这两条立论都源于人的自身所需,可称之为“儒”。换个名称也行,但其实质如此。
因此东国人或者说东国文化的独有特质,对待神灵的态度是相当开放与包容的,带着平等协商、兼容并蓄乃至抗争批判的精神。
神需要人的包容、接受人的批评吗?你没听错,事实确实如此。
不论是哪家的菩萨、哪家的神,都不妨碍同一个人去拜一拜。随着社会的发展,就算是没有的神,也不妨碍有人随手给你弄出来,灶神、厕神就不说了,你见过中考神、高考神、四六级神吗?
神灵可以成为一种意向,一种寄托,人们仿佛心照不宣,拜拜高考神没问题,但是考得好不是神灵的功劳,考不好也不是神灵的责任。
至于考不好则是神灵惩罚之说更是扯淡,不追究其责任就不错了,可是想追究也无从追起,说到底这只是一个谁都明白的心理游戏。
将龙王庙建在河堤上,洪水来时先冲龙王自己的家,大旱时甚至把龙王从神坛上请下来游街示众,并鞭笞一番。有时候鞭着鞭着下雨了,有人就会说龙王显灵了,还有人会说不打不争气啊。
假如换一种文化环境中成长的人,看到这种场面可能会惊得目瞪口呆,神特么显灵?这不就是一种群体潜意识,在问责那些尸位素餐的官员吗!
在东国老百姓的眼中,与其说龙王爷是掌管雨水的神灵,不如说是负责调度雨水的官员,这不是对神的态度,就是对人的态度。
如果这只是民间匹夫的玩法,那么知识分子阶层就更有意思了。子丘不语怪力乱神,但是并不妨碍知识分子去研究各教经典,佛家道家包括各教典籍,都可以成为研究对象。
在这个过程中,很自然地就进行了祛魅化,将各教神圣的经典只当成了研究材料,研习其中能令人感兴趣或者有道理的东西,扯淡的部分也就当它是扯谈了。
人们不太介意它是怎么扯谈的,更注重自己能学到什么。
各种宗教典籍,都可以去研究、去学习、去分析、甚至去质疑、批判、去改造,经常可以看到典型的儒家知识分子,也给自己起一个某某居士、某某道人的称号。
东国知识界对佛教的改造,鼓捣出了本土的禅宗,一度呵佛骂祖不休。而广大知识分子并不觉得其离经叛道,反而对其中体现出的思悟过程与状态特别着迷。
这已经不是信徒对待神灵的态度,而成了知识分子的一种头脑游戏。
一位普通的东国人可能对此习以为常,不认为这有什么特别的,世事不是本当如此吗?可是换成另一种文明体系的视角,这是无法理解的、甚至是无法想象的。
他们怎么可以没有神?这个惊天动地的问题,答案简单之至,因为从一开始就没有。
世界上还有哪一种文明,从启蒙阶段、由文化的根本立论始,就不需要神的参与?只此一家,别无分号!
神可以存在,也可以不存在,无论存不存在,并不影响人们的道德选择与价值判断。
以此为根基的东国文化,充满开放与包容精神,一切存在都可以批判,一切存在也都可以学习,这不仅是道家的辩证精神,也是儒家的论证方式。
东国人所使用的语言文字,并非表意那么简单,也是一种独特的分析语系,开放且包容,面对新生事物时,能很顺畅的概括与吸纳,几乎没有障碍。
东国文化在面对虚构的神灵时,也有很现实的道德评判标准,所依据的仍然是儒家的那两条根本立论,只是很多人并没有意识到。
假如换一种文化语境,也能推导出相应的伦理秩序体系,制定出类似的社会规范,但立论的方式并不相同。仍然举那个看似很幼儿园的例子,人为什么不能随地大小便?
假如人的一切道德标准,都来源于神的启示,那么就必须按照这个逻辑去推导。因为神爱世人,随地大小便不卫生,会影响人居环境与人身健康,所以它违反了神的意志。
假如在经典中,神说过某些话,那就好办了。假如是神没有提到过的事物,那必须要建立一个解构的过程,宛如从儒家的两条根本立论去推导,只是出发点是神。
当然了,这只是举个例子而已。实际上在世界很多地方、很多时期,包括东国在内,不少人都的是随地大小便的,也没人去搞这种论证。
举这个例子旨在说明,不同的文化传统背景下,推行社会教化的语境体系。
看了上述的分析过程,有人难免就会产生一种疑问,假如将神灵从其中拿掉会怎么样?尤其是近代以来,很多优秀的哲学家与思想家,尽其才智做的就是这件事。
有人称之为文艺复兴,或者启蒙运动,按学术理想重新构建了一个古希莱文明。
东国的文化背景中,不存在这个问题,但是换成世界上任何一种其他的文明背景,这都是个很大的问题。
所以那些优秀的哲人,往往只能采取两种方法,其一是去解构神,重新阐述什么才是真正的神和神性;其二就是创造另一种哲学概念去取代神,比如绝对精神。
无论是上帝已死,还是存在先于本质,明显都带着这样的痕迹。很多人的著述都是一项伟大的工程,闪耀着智慧的火花,用毕生精力去论证神是怎样一种存在,或者论证神也可以不存在。
为什么祂绕不过去?因为祂从文明启蒙阶段就已经存在,是整个文明所建立的道德体系和价值观的来源,是文化立论的基础,只能用某种方式去重新解构。
假如放弃神,用什么去维系社会道德体系?假如不放弃神,又怎么去解决文明的开放性与包容性,还有其至关重要的共情能力?
开放性与包容性,是一种文化基因,是一种潜意识。假如缺乏它,文明就会体现出排他性与侵略性,在其强势的时候,将外部世界视为殖民对象,在其弱势的时候,又会导致内部的撕裂。
还有一个问题是死结,某些文明对其他文明的侵夺史,在文化潜意识中是代表神的意志传播福音,从而找到了自圆其说道德依据。假如放弃了神,又如何从道德上去面对自身的历史?
难道就没有人意识到这一点吗?有很多优秀的思想家都看到了,可是就算他们去论证“神不存在”这样的命题,也与东国文化有明显的差异。
因为你在论证“神是怎样的存在”或者“神存不存在”时,神的概念就已经参与进来的了。哪怕最终的结论是“神并不存在”或“神无需存在”,方法也是在找另一种概念去取代神的地位。
取代神的无论是“绝对精神”还是“存在本质”、“自由意志”,又或是“资本崇拜”、“消费崇拜”,与东国文化都是不一样的语境体系。
因为东国文化的立论基础,从一开始就没有神的参与,也不需要用什么东西去取代它。
问题回到现实,新联盟在几里国的社会改造中,为什么要采用这样的基础教材?
因为当地的原始部落文化更复杂,有奇奇怪怪的各种神灵信仰,既有萨满、巫祝式的,也有西方殖民时代传播的宗教,更有现代从周边国家渗透的各种教派。
怎么进行文化整合?任谁来都会头疼无比,假如推行某一种神灵信仰,可以预见将来无休止的纷争,假如立法禁绝民间所有的“迷信”,现实中的反弹立刻就会发生。
只在原有的圈子里打转,几乎找不到出路。柯夫子的解决方案,高度不是在天花板上也不是在几层楼上,而是降维式的。
华真行所学之儒,如果一定要称其为儒,并非直接继承于历史上的子丘,而是今天的柯孟朝所教,看上去却很原始朴素。
夫子之学很开放,甚至可以成为推翻政权的理论依据,就是因为它最根本的立论,并没有不可置疑的神灵权威,遑论一个政权或一代君主?
所以在东国历史上经历过很多次朝代更迭,人们对此感觉天经地义,从文化角度也能很好地去接受与阐释这种现象。
每个朝代当然都讲究法统的名正言顺,后世的宫廷儒生创造了五德轮回之说,目的是为了解释本朝替代前朝的正义性。
可是天道轮回的标准又是什么?这个圈子又转回来了,还是价值观的判断,社稷神器有德者居之。何谓有德?仁者有德,而仁就是忠恕。那个所谓的天道,仍然要符合人们需要的道德标准。
所以在东国的文化语境中,“造反”在民间并非一定是道德上的贬义词。儒家的根本立论,就包含了朝代可以更迭的思想,甚至也包含了制度可以更迭的推论。
儒家不谈鬼神,名为占卜之书的《易》却成为了儒家五经之首,那么儒家的易学又在说什么呢?穷则变,变则通,通则久。君子自强不息。
东国历史上也曾有过至暗时刻,儒不需要神,但特定时代的宗法却成为神圣化的教条,偏离了其最根本的立论,就失去了其最宝贵的开放性与包容性。
子丘非神,有人借子丘之名编纂宗法,欲为人间神圣,该批判的是谁?这是华真行要反问叶一宁的问题。儒家的立论,就是东国的文化基因,它讲述了做人的道理、看待事物的方法。
你可以不尊子丘为圣人,同样可以评判他,但你不能要求子丘是上帝,能直接给你想要的一切。
华真行看着叶一宁已将那份教材翻到了最后,于是将想说的话化为一道神念,不仅发送给叶一宁,也发送给在座的其他人。
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